Lo psicoanalista en artiste

Lo psicoanalista en artiste, in Giornale Storico di Psicologia Dinamica, 41, Napoli, Liguori, 1997 – Estratto

Nel frammento noto come “Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus”, del 1795-96, Hölderlin, Hegel e Schelling assegnano alla poesia, appunto, il compito di preparare quello che anche tenta di dimorare e far dimorare lo psicologo del profondo, il regno della libertà, il regno dei dispiegamenti individuali, dei destini che si trasformano, s’incarnano in singolarità, quelli ai quali, stando alla (sedendo con la) mentalità antica, presiedevano i demoni.

Hölderlin, Hegel e Schelling parlano d’una religione del sensibile (sulla cui base si realizzerebbe il regno) caratterizzata da un monoteismo della ragione e del cuore e dal politeismo dell’immaginazione e dell’arte. Siamo alla fine del settecento. Il Romanticismo riscopre, ritrova, reinventa il politeismo dell’immaginazione e dell’arte. Quanto al politeismo del cuore e della ragione ci penserà la rivoluzione psicoanalitica. A unire i due politeismi dovrà provvedere, sulla scia di Jung (anche perché, come sappiamo, Freud non tematizza l’immaginazione), Hillman.

Potremmo asserire che il farsi della poesia, e quello dell’analisi, corrisponda a un tentativo di adunare dèi, condurli alla manifestazione, farli personare. “Co-adunation” scrive Coleridge riferendosi al farsi dell’immaginazione. Così non diremo soltanto, con Emerson (una fonte, come s’è visto, di Hillman e della psicologia archetipica), che i poeti sono dèi di liberazione, ma anche che lo sono perché liberano dèi.

La letteratura è originariamente ed essenzialmente politeistica. Pronunciatamente teoepifanica, angelica appare in particolare la poesia novecentesca di Rilke, di Yeats, di Pound, di Kerouac, di Ferlinghetti, per non citare che alcuni.

Il nuovo politeismo invocato da Hillman, insieme alla specifica cifra teoepifanica di molta letteratura del novecento, accompagna il farsi letterario a quello religioso. A quella sostituzione di duemila anni di cristianesimo cui già guardava Jung in una sua corrispondenza con Freud. Allora era la psicoanalisi ad assumere prospetticamente, profeticamente, agli occhi dello psicologo svizzero, il ruolo di grande, eonica sostitutrice.

Ma alla sostituzione di duemila anni di cristianesimo avevano già pensato, prima di Jung, quei poeti romantici che, a partire da Blake, hanno lottato, agonizzato contro teologi, filosofi e critici neoclassici, contro un’immaginazione equiparata a memoria, per un’immaginazione in luogo di Dio. Per un’immaginazione potere principe, primo, essenziale, dal cui tocco nulla procede indenne, di fronte (così ne parla Wordsworth) alla scimmia filosofia.

L’agone che ha contrapposto psicoanalisti e comportamentisti rinviene un suo riconoscibile prodromo nel conflitto ingaggiato da Coleridge, in nome dell’immaginazione, contro l’associazionismo di Hartley, ovvero in quello ingaggiato da Blake, e ancora Coleridge, contro Locke e Newton.

Agone in qualche modo antesignano dell’altro che ha visto schierati su opposti fronti psicologia del profondo e comportamentismo. E che succede di molti secoli, ma non senza l’insistere di profonde convergenze, all’agone meno noto, meno o affatto frequentato, ingaggiato, sulla questione della fortuna, da romanzieri ellenistici (seguiti dai romanzieri latino-imperiali) e filosofi ellenistici, in particolare stoici (seguiti dagli stoici romani).

Con i secondi a caldeggiare la lezione del padroneggiare (arrivata a far risuonare la sua distinta eco dalle parti di Freud) e i primi la pratica dell’affidarsi, tematizzando con notevole anticipo quella che Coleridge, come vedremo, chiamerà fede poetica e Keats capacità negativa.

La capacità negativa ha molto a che vedere con la meraviglia e l’origineadesso. A partire da Bion, anche a partire da Bion, possiamo ripensare la figura dell’analista come quella d’un praticante di capacità negativa e possiamo leggere a ridosso di tale pratica lo stesso decorso di questo o quel trattamento terapeutico. Capacità negativa, ovvero, nella ritraduzione di Bion, operare senza desiderio, senza memoria, senza conoscenza. E’ il “saper non sapere” di Lawrence poeta. E’ il non sapere dell’analista secondo Winnicott.

Sa non sapere, nasconde sapere, e dunque a suo modo odia, l’analista, quando sospende l’interpretare. Se l’analista non sa non sapere, come già avevano compreso Ferenczi e Rank, resiste all’analisi. E nella stessa psiconegativa direzione di Bion e Winnicott va intesa l’affermazione di Rank secondo cui egli non avrebbe mai assunto la persona del terapeuta. “Non tento mai di curare” ebbe modo di dire l’enfant prodige dell’alba psicoanalitica. E cosa significa, per questo enfant, non tentare mai di curare? Significa che ogni cosa nasce adesso.

Questo appare il modo di abitare i luoghi proprio dello psicoanalista, ovvero la sua etica. Etica che Lacan avrebbe condensato nel similkantiano e similsadiano imperativo “non cedere sul proprio desiderio”, uno sviluppo degli assunti rankiani sul rapporto di inversione di colpa o volontà, ovvero, lacanianamente, di colpa in ragione della cessione del proprio desiderio. Così come il senza sapere e il senza memoria sono adesso, e adesso è il senza desiderio (di curare), allo stesso modo è adesso che si esercita la volontà (secondo Rank) ed è adesso, secondo Lacan, che ci si confronta col proprio desiderio.

Se l’analista non sa non sapere, se non è capace negativamente, trasforma l’analisi nel suo specchio e non consente che si crei intermondo, lo spazio intermedio, a suo tempo definito demonico, lo spazio dove, per dirla con Heidegger, ci si abbandona alla trasparente presenza della cosa, lo spazio in virtù del quale, senza preoccuparsi del tempo (il tempo che Ferenczi voleva infinito), l’analisi fluisce, fa gioco.

Se la parola letteraria è sempre eccedente rispetto al contenitore psicologico, allora operare senza desiderio, senza memoria, senza conoscenza è un modo di andare incontro alla naturale oltranza dell’anima.

L’anima, insomma, e soprattutto in differenza, non sembra gradire lo Zuvielwissen dell’analista, il suo eccesso di sapere. L’eccesso di sapere è troppo pieno per accogliere la differenza. Un intero senza buchi è solo reale. E, tuttavia, già nella lingua è detto che l’intero (whole) implica per ciò stesso il buco (hole).

Lo Zuvielwissen è sempre specchio di se stesso, specchio di Armida, Narciso schiacciato. Lacan, che continua in più d’una direzione la lezione di Ferenczi, traduce lo Zuvielwissen con connaissance, possesso diverso dal savoir, in ragione del suo appartenere, con assoluto e dissoluto aderire, al registro immaginario. E per questo può affermare, Lacan, che la connaissance è paranoica e che l’io, le moi, ha una struttura paranoica.

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L'autore
Giorgio Antonelli
Giorgio Antonelli